ŚWIADOMOŚĆ DYSPROPORCJI

Uświadomienie sobie dysproporcji pomiędzy wiedzą, jaką dysponujemy i wiedzą, jakiej trze­ba by nam w sprawach dla współżycia osób tak doniosłych, roznieca bądź pogłębia już istniejące pragnienie dotarcia do źródeł, które mogłyby ten niedosyt, przechodzący w sytuacji sporu w głęboką udrękę, w jakiś sposób zaspokoić. Tylko z tego egzystencjalnego głodu mogło wypłynąć pytanie: „Quis ostendit nobis bona?” i zrodzić się wołanie: „Ab meis occultis libera me! Veni ad illuminandum!” Czy źródła takie istnieją? Czy można do nich dotrzeć? Czy nie jest to wołanie w pustkę, wołanie daremne?Rozważaliśmy dotąd sytuację, gdzie brano pod uwagę zasadniczą możli­wość znalezienia sposobu dotarcia i pokazania partnerowi racji zdolnych przekonać go i Uzyskania przez to upragnionego „idem velle et nolle”. Dlate­go też wiara, jaką w niego inwestowano i jakiej od niego oczekiwano, trakto­wana była tu jako czasowe provisorium. Wypełniała ona tylko przerwy w rejonach w zasadzie dostępnych, lecz akcydentalnie wymykających się oczy­wistości poznania. Współżycie osób obfituje jednak jeszcze w inne sytuacje, bodaj najbardziej swoiste dla współbycia istnień osobowych. Wydaje się też, że zaprzeczyć temu mógłby tylko ktoś, kto nie wyczuwa, kim właściwie jest osoba i dlatego zdradza, że niewiele o niej wie. Kim jest osoba? Filozofia uczyniła wiele wysiłku, by odsłonić nam prawdę o osobie. Czyniąc to, nie bez powodzenia zresztą, równocześnie zasłaniała — mirabile dictu — swymi od­kryciami tego, kogo pragnęła odsłonić.

UŚWIADOMIENIE SOBIE PRAWDY

Uświadomienie sobie możliwie dogłębnie tej prawdy wydaje się obecnie, tj. w warunkach wielorakiej dezintegracji świato­poglądowej, jednym z najważniejszych bodaj postulatów samowychowania i wychowania. Nie usunie to zapewne wszystkich cierpień, powodowanych zwadami sumienia, ale chyba zmniejszy bolesność doznawanych ran i ograni­czy wydatnie ilość „ciosów zadawanych ponad bojową konieczność”.Dotychczasowe rozważania możemy zakończyć wnioskiem, że istnieje możliwość przezwyciężenia antynomii rysującej się między autonomiami sumień. Możliwość ta tkwi w samym sumieniu. Podkreślmy warunki, jakie okazały się nieodzowne dla jej urzeczywistnienia. W stosunku do siebie inge­ruje warunek uznawania nadrzędnej prawdy w relacji do własnych sądów i otwartość wobec jej wymagań. W stosunku zaś do „partnera sporu” warun­kiem tym jest wiara zarówno w jego wierność swemu własnemu sumieniu, jak i otwartość na prawdę jako instancję nadrzędną wobec jego werdyktów, prawdę o osobie. Z prawdy tej, jak podkreślono, żyje i jest w ogóle możliwe takie zjawisko, jak sumienie i jego autonomia. Nieodzowność wiary w drugie­go należy zresztą podkreślić łącznie z tym, że tkwi ona w naturze samego sumienia jakby rodzaj jego własnej rezerwy na wypadek zaistnienia sytuacji spornych. Wiara, o której tu mowa, nie jest jakimś elementem obcym czy trzecim w stosunku do przeciwstawianych kategorii: sumienia i osoby. I jeszcze jedna uwaga wydaje się w tym miejscu potrzebna.

PODOBNE ZAUFANIA

Lecz to „do końca” oznacza przecież, że istnieje podstawa, iż również on darzy nas po­dobnym zaufaniem i wiarą. Ta właśnie wpisana w istotę sumienia zdolność do wychodzenia poza siebie, do transcendowania siebie i ciągłego poddawa­nia pod sąd kryterium prawdy o osobie, zostawia ciągle otwartą możliwość podejmowania wspólnie dalszego trudu w poszukiwaniu rozwiązania, które mogłoby znaleźć obopólną aprobatę i przywrócić tym samym utraconą jed­ność. Jest ono tym dziwnym narzędziem, które rozpętując spór, pozostawia nadzieję na jego rozwiązanie. Porzucić tę nadzieję można by tylko porzucając sumienie. Dlatego pozostaje ono zawsze pomostem nad przepaściami powsta­łymi wskutek jego niedoskonałości. Utrzymanie tego pomostu jest sprawą wierności sumieniu w warunkach oczywiście niełatwych, gdyż rzetelna wiara w drugiego nie jest sprawą łatwą, o którą nie trzeba by walczyć z przeciwni­kiem groźniejszym od drugiego, tj. z samym sobą. Niewiarę w drugiego przychodzi nam daleko łatwiej usprawiedliwić przed sobą aniżeli wiarę w niego.Któż by mógł w tym dorównać Norwidowi? Tej bolesnej melodii nie wyczuwamy nawet w Arystotelesowym: „Należy bowiem prawdę cenić więcej niż przyjaciół”. Ani tego wyczucia egzystencjalnej więzi pomiędzy troską o prawdę i troską o przyjaciół, chociaż do niego należy autorstwo nieśmiertel­nej formuły przyjaźni: „Idem velle et nolle”.Jeśli tedy sumienie okazuje się paradoksalnie cudownym instrumentem, przy pomocy którego można wyrazić drugiemu swe nieodwołalne „tak” nawet pod postacią sytuacyjnie uwarunkowanego „nie”, to nie istnieje tym samym teoretycznie beznadziejna i egzystencjalnie tragiczna sytuacja między­ludzka, w której autonomię własnego sumienia można by ratować jedynie kosztem afirmacji drugiej osoby.

DRAMATY LUDZI

Dramatów tych z życia ludzi nie wykreślimy. Niepodobna jednak tutaj nie wskazać na coś w samej ich strukturze, co chroni — a w każdym razie może chronić — przed przerodzeniem się ich w międzyludzkie trage­die. Partnerom sporu, mimo całej różnicy sądów sumienia, a niekiedy przy­gniatającego ich bólu z jej powodu, pozostaje przecież ciągle jeszcze jedno: możliwość wiary, że mimo odmiennych zapatrywań co do środków chodzi im w końcu o możliwie najlepsze urzeczywistnienie tego samego, o afirmację osobowej godności człowieka; że kierują się wzajemnie tą samą troską, by wedle swych najlepszych rozeznań i możliwości dać wyraz afirmacji osoby w całej dostępnej im o niej prawdzie. Sumienie nie oszczędzając ludziom wskutek swej niedoskonałości poznawczej tego, co może ich rozdzielać, zawiera przecież mimo to możliwość zachowania podstawowej więzi. Owszem, jest sui generis apelem o jej zachowanie w tym krytycznym momencie. Jest nim z samej swej natury, skoro pod różnymi treściowymi postaciami, nawet wzajemnie się wykluczającymi, jest sądem wzywającym do afirmacji osoby dla niej samej. Apel ten w tej właśnie sytuacji nie może się nie przerodzić w apel o    wiarę i zaufanie do partnera. Stwarzając trudności i przedziały, zachowuje przez to ciągle szansę ich przezwyciężenia. Dramat przerodziłby się w trage­dię dopiero wówczas, gdyby — wbrew apelowi sumienia — cofnięto wiarę w to, że drugi nawet się nam przeciwstawiając może niczego innego nie prag­nąć, jak tylko dochowania wierności swemu sumieniu do końca.

ŻADNA ZE STRON

Żadnej ze stron nie wolno nadto ani chcieć, ani oczekiwać od drugiej, by przyjęła jej punkt widzenia za cenę sprzeniewierzenia się własne­mu sumieniu. Oznaczałoby to przecież chcieć sprzeniewierzenia się jej włas­nej godności osobowej i tym samym osobowej godności po prostu. „Zyska­nie” jej za taką cenę oznaczałoby jej utratę nierównie większą od tej, gdy w imię wierności własnemu sumieniu mówi nam ona „nie” i deklaruje się „przeciwko” nam. Któż jednak nie widzi dramatu w tym, że ludzie najlepszej woli w imię afirmacji osobowej godności człowieka czują się przynagleni, owszem, moralnie zobowiązani do zajęcia pozycji po przeciwnych stronach barykady: jeden np. jako misjonarz ateizmu, drugi jako apostoł religii? A przecież tego — i podobnego — typu barykady ciągle wyrastają pomiędzy ludźmi, stanowiąc w mniejszym lub większym zakresie tkaninę stosunków międzyludzkich. Nie są wolne od nich nawet wielkie przyjaźnie. Czy zatem proponowane przez nas rozwiązanie nie sprowadza się do tego, że antyno­mię autorytetu i autonomii zamienia się na antynomię: autonomia — autono­mia lub, co w końcu na to samo wychodzi, na antynomię: autorytet — auto­rytet (osoby)? Czyżby więc sumienie mogło ludzi tylko rozdzielać, zamiast ich jednoczyć? Byłoby ukrywaniem i lekceważeniem najbardziej chyba bolesnych drama­tów międzyludzkich, gdybyśmy ich możliwość i faktyczne występowanie usiło­wali umieścić przy pomocyjakiegoś teoretycznego wybiegu w świecie zdarzeń pozornych.

SPÓR MORALNY

Czy przyjmując proponowane rozwiązanie unikamy wszelkich trudności jawiących się na linii autorytet — autonomia? Niżej pokażemy, że rozwiązanie to niesie ze sobą nowe kłopoty. Wydaje się nam jednak, że w ramach propo­nowanego tu generalnego rozwiązania znajdujemy klucz do przezwyciężenia typowych dla omawianej sytuacji dramatów ludzkich.Sprawą, z jaką musimy się w pierwszym rzędzie uporać, będzie trudność polegająca na tym, że w imię respektu dla godności osoby mamy obowiązek respektowania nie tylko autonomii własnego sumienia, lecz również – z tego samego tytułu — autonomii sumienia każdego innego człowieka. Przedsta­wiona propozycja bynamniej nie wyklucza ewentualności, iż sposób, jaki dwu różnych ludzi uzna w sumieniu za jedynie właściwą postać działania afir- mującego godność osoby może w konkretnej sytuacji wypaść diametralnie odmiennie. Różnorakie przyczyny tego stanu rzeczy mają w końcu to samo źródło: niedoskonałość ludzkiego poznania. Możliwość błędu w dziedzinie rozpoznań moralnych istnieje w nie mniejszym stopniu aniżeli w innych dziedzinach ludzkiego poznania. Z tego, że werdykty sumień dwu ludzi w tej samej sprawie są sobie przeciwstawne wynika, że co najmniej jedna ze stron się myli. Która? A może obie? Jeśli obie strony, uczyniwszy maksimum wysiłku i pomimo poddania rzetelnej rewizji „za” i „przeciw” swego sądu, nie widzą możliwości przyjęcia sądu strony przeciwnej, powstaje niezmiernie trudna sytuacja sporna. Jej osobliwość polega nie tylko na tym, że żadna ze stron nie może powiedzieć drugiej stronie „tak” nie mówiąc „nie” własnemu sumieniu.

ROLA AUTORYTETU

Jeśli więc rolę autorytetu prawodawcy moralnego przejmuje osoba ze względu na jej godność i jeśli istotna treść nakazów sumienia wyraża powin­ność afirmowania osoby ze względu na przysługującą jej godność, to po­między respektowaniem sądów własnego sumienia — w czym się wyraża autonomia sumienia i podmiotu działania moralnego – a respektowaniem autorytetu moralnego nie istnieje z zasady żadna opozycja. Przeciwnie, za­chodzi tu wzajemne warunkowanie się, swoista współzależność. Jedynie res­pektując autonomię sumienia, tj. działając zgodnie z nim, respektuję godność osoby, respekt dla godności osoby zobowiązuje do respektowania autonomii sumienia, skoro respektowanie tej autonomii okazuje się pochodną respekto­wania godności osoby. Antynomia autorytetu i autonomii sumienia okazuje się nieporozumieniem wobec wzajemnej korelacji przeciwstawnych elemen­tów. Pokazanie pozorności tej antynomii dokonuje się jednak na zupełnie innej zasadzie, aniżeli to sobie Kant wyobrażał. Rozwiązanie Kanta miało polegać na wyposażeniu osoby-podmiotu w prawodawczy autorytet przy równoczesnym zwolnieniu jej od wskazania racji stanowionych nakazów. W rozumieniu Kanta miało to zagwarantować maksimum autonomii dla sumie­nia i maksimum prawodawczych kompetencji dla autorytetu. Staraliśmy się pokazać, że w rzeczywistości oznaczało to unicestwienie i autorytetu i autono­mii. Proponowane tu rozwiązanie bazuje na sui generis rozdziale funkcji pomiędzy osobę-przedmiot i osobę-podmiot. Funkcję autorytetu prawodaw­czego pełni osoba-przedmiot jako podstawa i racja dla wydawania przedmio­towo wiążących sądów powinnościowych przez osobę-podmiot; sądów wyda­wanych przez osobę-podmiot i wiążących osobę-podmiot, LECZ z racji godnoś­ci osoby-przedmiotu.

FENOMEN POWINNOŚCI

Żywię nadzieję, że przedstawiony tu skrótowo opis fenomenu powinności moralnej, stanowiący uwieńczenie charakterystyki fenomenu sumienia, spot­kał się z aprobatą moralnej intuicji Czytelnika. Nie jestem natomiast równie pewny, czy Czytelnik jest przekonany o potrzebie przedstawienia tego opisu dla sprawy określenia stosunku autorytetu do sumienia. Tym niemniej nie uważam, że Go całkowicie zaskoczę, gdy wyrażę pogląd, iż związek ten istnie­je właśnie dlatego, że osoba ze względu na swą godność jest pierwszym — a nawet jedynym — autorytetem w dziedzinie moralności. Jako instancja mo­ralnie powinnościorodna jest ona przede wszystkim w dosłownym tego słowa znaczeniu autorytetem prawodawczym. Rzeczą znamienną jest jednak i zarazem godną szczególnej uwagi w kontekście rozważanego przez nas pro­blemu, że instancja ta: osoba-przedmiot rodzi nakazy nie nakazując, nie stanowiąc ich pozytywnie. Nakazy te stanowi raczej osoba-podmiot wydając sądy powinnościowe. I tu niepodobna nie przyznać racji Kantowi. Lecz zno­wu adekwatną rację dla ich stanowienia podmiot czerpie z prawdy o osobie- -przedmiocie. O zobowiązującym charakterze tych sądów nie stanowi więc sam tylko fakt ich stanowienia przez podmiot, jak sądził Kant, lecz to, co jest przedmiotowo należne osobie od osoby i co jako takie zostało dostrzeżone. Osoba jako affirmabile jest przedmiotem i racją moralnie powinnościowego charakteru tych sądów przez sam fakt bycia osobą, nawet jeśli sama od siebie nic zgoła nie czyni w kierunku stania się efektywnie przedmiotem afirmują- cych ją aktów ze strony innych osób.

OSOBA- PODMIOT

Osoba-przedmiot jest dopiero wówczas zaafirmowana jako osoba, gdy w akcie afirmacji osoby- -przedmiotu obecna jest cała osoba-podmiot, gdy włącza cały swój osobowy dynamizm w akt afirmacji. Dynamizm ten wyraża się w czynie jako akcie wolnego wyboru, akcie, który równocześnie uruchamia cały podległy pod­miotowi mechanizm działań zewnętrznych. Przez swój czyn osoba-podmiot totalnie niejako uznaje w osobie-przedmiocie to, co w niej już częściowo (poznawczo czy estetycznie) uznała. Dając siebie w akcie afirmacji osobie- -przedmiotowi równocześnie samą siebie jak najdogłębniej scala. Przeciwień­stwem tego musiałby być wewnętrzny rozłam. Odmawiając osobie afirmacji czynem, który uznany został przedtem poznawczo za należny jej, osoba-pod- miot przeczy samej sobie. Nie dając osobie-przed miotowi tego, co jej należne dla niej samej, okupuje to utratą szansy dla siebie. Akt afirmacji osoby dla niej samej bywa określany jako akt miłości. Akt ten w pełni zasługuje na tę nazwę, jeśli istotną cechą miłości jest bezinteresowność działania. Miłość jako coś należnego osobie od osoby znamionuje tedy ostatecznie istotną zawartość każdego sądu sumienia niezależnie od tego, jaką konkretną treść sąd ten w danym momencie wyraża. Powinność moralna, jaką dyktuje sumienie pod­miotowi, jest zawsze powinnością wobec kogoś, nawet jeśli ten ktoś jawi się wobec podmiotu jako jego własna osoba